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Les philosophes et le progrès , par Pascal Chabot

« Croire » au progrès ?

Simondon croit au progrès. Sa philosophie reflète la mentalité des Lumières. Plusieurs pages du Mode d’existence des objets techniques sont consacrées à célébrer la « Fête de la fédération des techniques » que fut l’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert. Simondon y évoque l’élan enthousiaste que manifeste l’ouvrage pour les métiers qui sortent de leur isolement corporatiste. Il parle de la réussite politique de ces philosophes qui jouent les sciences et les techniques contre l’Ancien Régime. Il dit aussi sa passion pour les planches et les illustrations de cet ouvrage grâce auxquelles chaque lecteur peut s’initier à la technologie . Il salue certains de ses précurseurs, notamment Diderot qui a décrit pendant de longues pages le fonctionnement d’une machine à faire des bas. Il montre son souci de préserver l’esprit des Lumières et de réactiver, dans la deuxième moitié du vingtième siècle, son idéal « humaniste » . Simondon, philosophe du progrès et humaniste de surcroît, est donc une exception dans le milieu intellectuel français des années soixante. Pour encore « croire » au progrès, ce sont plus que des obstacles qu’il fallait lever… Le souvenir de la guerre est encore vif. Dans les villes, dans les camps d’extermination, à Hiroshima, à Pearl Harbour ou dans les camps de Sibérie, la technique s’est révélée une alliée de poids de la barbarie. Il est difficile de penser qu’elle est neutre, qu’elle peut être utilisée indifféremment par n’importe quel régime politique : sa capacité destructrice est manifeste. Avant de quitter Vienne pour Londres, en 1938, Freud écrivait dans la première Remarque préliminaire à l’essai, Moïse, son peuple et la religion monothéiste : « Nous vivons en un temps particulièrement curieux. Nous découvrons avec surprise que le progrès a conclu un pacte avec la barbarie ».

À cette bonne raison de ne pas croire au progrès s’en ajoute plusieurs autres que Georges Canguilhem, qui fut le professeur de Simondon, a thématisé en 1987 dans un article sur « Le décadence de l’idée de Progrès ». L’idée centrale de cet article est que l’invention de la machine à vapeur correspond exactement au moment où commence la désillusion sur le rôle des techniques.

D’un point de vue socio-économique et politique, la machine à vapeur de Watt, puis de Woolf, est l’exact contraire d’un perfectionnement : elle est au centre d’un système dans lequel les enfants travaillent quinze heures par jour dans les mines ou les filatures. Marx a eu des mots justes pour décrire cette situation. La machine à vapeur joue un rôle dans la décadence de l’idée de progrès. Canguilhem a le génie d’extraire d’une théorie scientifique ou d’une invention technique le symbole d’une époque, et c’est à ce titre qu’il fait de la machine à vapeur le symbole de la perte de confiance de l’humanité en ses œuvres. Le XVIIIème siècle, rappelle-t-il, est sous l’influence de Newton. L’astronomie est alors la science par excellence, comme le montre la Critique de la raison pure. Or, souligne Canguilhem, c’est l’astronomie qui a donné son assise à l’idée de progrès. En astronomie, en effet, tout est question de conservation et de stabilité cosmique. Les penseurs du progrès, Condorcet ou Cournot, insistent sur le fait que la perfectibilité de l’humanité nécessite une stabilité de fond, une conservation, que la loi de la gravitation permet de théoriser. On les comprend : pour qu’il y ait progrès, il faut d’abord conservation. Le progressisme dissimule un conservatisme ; le progrès est le perfectionnement d’une transmission.

Cependant, le paradigme astronomique se voit déclassé dès les premières années du XIXème siècle par la machine à vapeur, et par le principe de Carnot qui en fournit la théorie. Le maître mot ne sera plus conservation de l’énergie, mais dégradation. Carnot établit que tout changement dans un système clos entraîne une dégradation énergétique. Traduit sur le plan conceptuel, ce principe de la thermodynamique signifie que l’idée de progrès se charge d’un aspect négatif. La décadence de l’idée de progrès, insiste Canguilhem, n’est pas due à « un retour imprévu d’irrationalité » . Elle est due à l’influence sur les milieux intellectuels de la théorie centrale du XIXème siècle : le progrès entraîne des pertes, le changement entraîne une dégradation. Canguilhem en trouve sans peine plusieurs exemples.

Ces raisons d’ordre philosophique, et parfois idéologique, peuvent être contrebalancées par une réflexion sur l’histoire des objets eux-mêmes. La philosophie des techniques a ceci d’intéressant qu’elle réunit deux extrêmes : la réflexion abstraite doit composer avec la description empirique d’objets ou d’agencements. Les allers-retours entre ces deux niveaux créent certains effets étonnants. Alors que la notion de progrès technique est vue, globalement, de façon négative depuis le XIXème siècle, l’histoire des objets enseigne une autre leçon. Simondon décrit le monde des artefacts en y distinguant des lignées : lignée de moteurs Diesel, lignée de téléphones, lignée de composantes électroniques, etc. À l’intérieur de chacune de ces lignées, il décèle une loi de « concrétisation ». Les objets évoluent vers plus de cohérence. Plus petits, mieux intégrés, ils tendent à remplir plus de fonctions, à avoir une source d’énergie autonome, parfois une mémoire. L’objet se simplifie en évoluant. Le nombre des pièces, le temps de réponse et parfois le prix diminuent, tandis que la technicité augmente. Ces progrès sont sensibles dans les objets quotidiens ; ils sont encore plus radicaux dans la haute technologie militaire ou civile, par exemple les techniques médicales ou les recherches sur les liens entre informatique et biologie. Le processus de concrétisation est un progrès au sens comparatif du terme, c’est-à-dire un progrès qui se révèle après comparaison entre deux objets d’une même lignée, mais d’époques différentes. Dans cette perspective, il semble que la situation s’inverse. Les techniques évoluent positivement et de façon tangible vers un « mieux », que l’on appelle une « optimisation fonctionnelle ». Elles deviennent l’exemple du progrès général ; elles sont réellement motrices.

Dans la pensée de Simondon, la description des objets matériels est d’une importance capitale. Son livre sur la technologie, Du mode d’existence des objets techniques, est davantage une enquête empirique sur la façon dont les objets modifient les sociétés, qu’une réflexion sur les jugements de valeur portés sur la technique. Simondon préfère décrire que juger. Il met en avant un principe de réalité, il convoque des faits objectifs pour atténuer les composantes passionnées ou politiques qui entrent dans les jugements. Cette épreuve de réalité peut être décapante pour la philosophie. Elle compare la parole à l’acte, elle dégonfle les discours en montrant les contradictions dont ils sont parfois chargés. Dans certains colloques, le progrès technique est dénigré par des intellectuels qui ont tous pris l’avion pour s’y rendre. Difficile contradiction ! Moment où le principe de réalité se fait souverain, moment où la parole s’enroue, où le parleur rougit. Ce genre de démonstration brutale est une épreuve dont la philosophie ne sort pas toujours la tête haute… « Il faut bien reconnaître… », commence-t-on par dire. Et c’est précisément à cette reconnaissance que Simondon veut amener ses lecteurs, à la reconnaissance d’un hiatus entre la parole et l’acte : intellectuellement, le progrès technique est critiqué, mais existentiellement, il est valorisé. L’occidental fait mine de ne pas « croire » au progrès, mais ses comportements montrent qu’il n’est plus question de croyance, mais d’adhésion. L’occidental est un « consommateur de changement », éduqué dans une culture pour laquelle la consommation et le changement sont des réalités secondaires. Il vit une contradiction.

Progrès et finalité

Les philosophies du progrès sont pour la plupart téléologiques : elles enseignent que l’histoire marche vers un but. La pensée juive a développé l’idée d’une progression vers la Terre Promise. Les auteurs chrétiens ont aussi joué un rôle important dans la construction de cette idée : ils assignent des buts au progrès sur le plan spirituel . Saint Augustin, par exemple, se représente l’humanité comme passant d’un âge à l’autre, de la jeunesse, caractérisée par l’absence de loi, à l’âge viril, puis à l’âge de la grâce. De même Joachim de Flore voit l’humanité progresser vers le moment où règnera l’esprit pur. Hegel a aussi regardé le progrès de façon téléologique : l’histoire tend vers la réalisation de l’esprit. « Dans la nature, écrit-il, l’espèce ne fait aucun progrès, mais, dans l’Esprit, chaque changement est un progrès » . Beaucoup d’autres penseurs assignent un terme à l’histoire qui focalise leur vision du monde.

Ces conceptions téléologiques ont le mérite d’indiquer de façon claire de quoi il est question. Lorsque Kant parle de progrès, on sait qu’il s’agit de la poursuite de l’idée de liberté. Pour Hegel, il s’agit de l’esprit, et pour Husserl, du développement d’une discipline réellement rationnelle. Les buts sont définis, les finalités sont claires. Ces téléologies préservent leur lecteur de l’inconsistance et du flou conceptuel de la notion de progrès. C’est un avantage… Un progrès sur un plan peut s’accompagner d’une régression ailleurs. Faut-il le prendre en compte, et jusqu’à quel point ? Faut-il prendre en compte, pour évaluer les progrès du capitalisme européen au XVème siècle, les massacres d’Indiens en Amérique Centrale que raconte Las Casas ? Et puis, il existe plusieurs types de progrès, souvent contradictoires : un progrès spirituel, un progrès matériel, un progrès dans le temps, un progrès dans l’espace. Il faudrait une balance d’un genre nouveau pour évaluer si, en définitive, il y a progrès ou simplement changement, si la résultante des forces est positive ou négative. La notion de progrès est relative.

Cette relativité explique l’intérêt des conceptions téléologiques : elles sélectionnent un idéal, qui sera le terme du progrès, et clarifient les façons de raconter l’histoire. Mais ce gain de clarté intellectuel se paie cher : il se paie de l’abolition du point de vue de l’autre ! Lorsque l’histoire est orientée vers un terme, les autres aspirations, par exemple les idéaux qui portent d’autres cultures, sont laissées dans l’ombre. Les philosophies du progrès, en ce sens, fraternisent souvent avec l’impérialisme. Plus une philosophie précise son idéal du progrès, plus il lui faut de sagesse pour que le point de vue de l’autre puisse continuer à exister.

L’intérêt de la pensée de Simondon est qu’elle allie une pensée du progrès technique à une philosophie générale qui n’est ni téléologique ni essentialiste. Le fait est assez rare pour être noté : Simondon est très précis sur le fait qu’il valorise l’évolution des techniques; par contre, sa pensée de l’évolution en général n’est pas déterminée par une essence à réaliser ou une finalité à atteindre. Au contraire, il cherche à distancier sa pensée de plusieurs des conceptions dominantes dans l’histoire de la philosophie occidentale, qui imposent un cadre à l’évolution. Ces pensées sont l’essentialisme et l’hylémorphisme. Aux yeux de Simondon, elles sont contraignantes pour l’individu. L’essentialisme ne reçoit pas ses faveurs : concevoir que l’individu exprime son essence comme s’il déchiffrait pas à pas le sens d’un message écrit depuis toujours, revient pour Simondon à enlever toute liberté à l’individu et toute spontanéité à l’évolution. Il refuse aussi l’hylémorphisme. Du grec hylè, la matière, et morphè, la forme, ce terme technique désigne la conception aristotélicienne selon laquelle l’individu est la rencontre d’une matière passive et d’une détermination formelle. Plusieurs raisons le poussent à réfuter cette conception, parmi lesquelles, au premier plan, le fait que toute forme est déjà matérielle et toute matière déjà formée : il n’existe pas de materia prima, c’est-à-dire de matière première indéterminée. Il le montre en analysant la prise de forme d’une brique. L’argile et le moule symbolisent typiquement la matière et la forme. Aristote en a fait un paradigme. Mais l’argile du marécage a déjà une forme : ses molécules sont ordonnées. De plus, le moule est déjà matériel : il est en bois déformable. On ne peut donc expliquer la cuisson d’une brique comme la rencontre d’une matière et d’une forme, mais comme la rencontre de forces : les forces de pression de l’argile, et les forces de résistance des parois du moule.

Simondon emploie le terme « individuation » pour parler de l’évolution. Ses livres, L’individu et sa genèse physico-biologique et L’individuation psychique et collective, présentent une analyse de l’individuation dans les domaines de la physique, de la biologie, de la psychologie et de la sociologie. Le terme « individuation » est employé pour exprimer le devenir de l’individu. Il est, en un sens, un mélange de pléonasme et de tautologie. Dire que l’individu devient, c’est dire que le vent souffle ou que la pluie tombe, c’est mettre en avant le verbe devenir, sans préciser rien du mode de ce devenir, ni surtout de ce que l’individu devient. Or l’absence de détermination est dans l’esprit de la philosophie de Simondon. Il ne peut être question de dire ce que l’individu devient, l’existence d’une essence ou l’acte de ce qui était en puissance. Ces déterminations-là sont trop contraignantes. Pour Simondon, l’individu devient, et tout est là. Il est processus, « théâtre et agent du devenir » , théâtre d’opérations. Sa pensée est opératoire : refusant les catégories, les déterminations logiques et même la notion de structure, pour la raison que ces instruments philosophiques sont tous incapables de saisir le passage du devenir, sa pensée met en avant l’événement qui a lieu, l’opération qui fait le devenir.

Pour être concret, prenons l’exemple du cristal que Simondon analyse en ouverture des pages sur la physique. Le cristal est une substance à laquelle conviennent les attributs de transparence ou d’opacité, de pyramidal ou de rhomboédrique, etc. Cependant, ce niveau de description substantialiste manque l’essentiel : il manque le processus par lequel le cristal est devenu ce qu’il est. Il faut une autre description et un autre niveau d’analyse : non plus le cristal, mais le processus de cristallisation. Il n’y a plus alors de substance, mais un milieu que les cristallographes appellent une « eau-mère », et qui a pour caractéristique d’être « métastable », c’est-à-dire capable d’évoluer rapidement. Un événement dans ce milieu, la survenue d’une « singularité » -par exemple un grain de sable qui tombe dans l’eau-mère, un choc, ou un brusque changement de température- amorcent l’opération de cristallisation. Des couches cristallines se forment, le cristal croît en asservissant les énergies du milieu : il y a individuation. Pour la décrire, Simondon ne fait appel qu’à des opérations, des relations, des événements et des singularités. Aucune essence « cristal » ne préexiste à sa formation ; aucune forme ne le détermine, sinon cette « information » qu’est la singularité du germe cristallin. Toute la philosophie de Simondon est dans cette veine : en biologie, ce ne sont qu’opérations de scissiparité et de reproduction, de parasitage ou de défense ; en psychologie, il décrit l’affect, l’émotion, la perception et l’action comme autant d’opérations par lesquelles l’individu évolue en relation avec lui-même et avec les autres ; enfin, il examine comment les individus sont capables d’imaginations nouvelles à partir desquelles naissent des mondes.

Cette philosophie de l’époque cybernétique investit la question du devenir, classique depuis Héraclite, à l’aide d’un mode de pensée opératoire et fonctionnel venu des sciences. Dans cette démarche, Simondon se réclame d’Aristote, de Descartes, des philosophes des Lumières et de Bergson : ils ont chacun à leur manière été puiser dans les procédés de pensée des sciences et dans leurs résultats pour apporter en philosophie de l’inédit et de l’actuel.